Watak Soteriologis Serta Landasan Sosiologi Kristian: Analisis Dari Perspektif Islām

Sejak ribuan tahun, agama Kristian dan Islām bukanlah satu tradisi keagamaan yang asing didengar malah pada hari ini, Kristian mempunyai sejumlah penganut yang sangat besar lantas menjadikannya sebagai dominasi agama terbesar di dunia manakala Islām terletak rapat di sebelahnya. Memetik sumber yang dikeluarkan pada tahun 2025 oleh pusat kajian keagamaan global, Pusat Penyelidikan Pew, setakat tahun 2020, jumlah populasi manusia yang menganut agama Kristian dianggarkan sekitar 2.3 bilion orang, manakala populasi penganut agama Islām pula sekitar 2.0 bilion orang. Angka ini bukan sekadar nombor tetapi menunjukkan bahawa terdapat persamaan tradisi yang signifikan antara kedua-dua tradisi Abrahamik ini. Agama Kristian berdasarkan latar belakang sejarahnya, ialah agama yang mendominasi dunia Barat dan kerana itulah munculnya istilah “Kristian-Barat”. Walhasil objektif utama kertas ini diharap sedikit sebanyak dapat membantu pembaca memahami watak soteriologis serta landasan sosiologi Kristian dari perspektif Islām dengan penuh makna dan ḥikmah. Penulis menggunakan pendekatan kualitatif melalui metod kajian kepustakaan, dengan meneliti dan menganalisis sumber-sumber sekunder seperti buku, artikel jurnal ilmiah, dan kajian terdahulu yang berkaitan dengan tema penulisan.

Pada awal mulanya, Kristian merupakan satu tradisi keagamaan untuk orang golongan atasan dan para elitis. Hal ini menimbulkan satu pandangan bahawa ruh eksklusivisme itu sinonim dengan Kristian. Hujah ini diperkuat lagi apabila terdapat satu ungkapan doktrin terkenal Kristian iaitu “extra eccelessiam nulla salus” atau tiada keselamatan di luar Gereja. Namun bagaimanapun, seiring dengan perubahan waktu dan kepesatan kemajuan yang menuntut reformasi dan kebebasan, selain daripada memperhebat agenda utamanya iaitu evangelisme atau penginjilan, agama Kristian kemudiannya menjadi sebuah agama yang iklusivisme sebelum beralih kepada pluralisme. Agama Kristian mempunyai sistem kepercayaan dan ajaran yang mempengaruhi bukan sahaja hubungan manusia dengan Tuhan, tetapi juga kehidupan manusia dalam bermasyarakat. Antara aspek yang penting dalam sistem kepercayaan Kristian ialah soal keselamatan (doctrine of salvation) atau soteriologi, di mana ini terkait rapat dengan konsep dosa, penebusan (self-purification), serta kedudukan Jesus sebagai figura utama dalam doktrin keselamatan. Penulis ingin menekankan bahawa pentingnya kefahaman terhadap aspek soteriologis ini dalam meneliti bagaimana doktrin keselamatan membentuk sistem kepercayaan teologi penganut Kristian, khususnya dalam memahami kedudukan manusia dan kod moral.

Aspek soteriologis bukan dimensi tunggal yang harus kita fahami dalam mendalami teologi Kristian. Antara metodologi lanjutan dalam memahami teologi Kristian ialah dengan memahami tafsiran sosiologinya, di mana institusi agama itu ditakrifkan sebagai sebuah institusi sosial. Dalam erti kata yang lain, agama bukan lagi dilihat sebagai ungkapan wahyu namun sebagai ungkapan nilai-nilai bersifat kolektif. Tuhan-tuhan, kod moral, dan perbezaan antara perkara suci dan sebaliknya kemudiannya difahami sebagai produk dan instrumen budaya. Agama digambarkan sebagai fenomena sosial manusia secara ringkasnya. Seorang sarjana dan ahli teologi Kristian, John Hick (1922-2012), yang mahir dalam bidang falsafah agama dan pluralisme agama, beliau menegaskan bahawa amatlah penting untuk mengesahkan tafsiran sosial agama bagi menjelaskan mengapa agama wujud dalam setiap komuniti dan mengapa setiap komuniti berbeza antara satu sama lain yang juga sudah tentunya masing-masing memiliki Hakikat Mutlak yang tersendiri. Menyentuh dari sisi yang lain, agama Islām dan juga agama-agama lain menawarkan konsep keselamatan berbeza ketimbang Kristian, maka Hick berasaskan kuat kepada teori sosiologi yang mengandaikan bahawa faktor-faktor kemanusiaan memainkan peranan penting yang tidak dapat ditolak tepi dalam pembentukan konsepsi individu terhadap agama. Persoalan yang terdapat dalam perenggan ini akan dibincangkan pada halaman hasil dan perbincangan.

Menurut Syed Muḥammad Naquib al-ʿAṭṭās (1931-2026), konsep agama yang difahami serta ditafsirkan dalam konteks keagamaan di Barat ialah berbeza dan sungguh tidak sama sekali dengan konsep yang terkandung dalam istilah dīn, yang secara umumnya dirujuk dengan makna agama. Dari perspektif perbandingan agama, Islām mempunyai kerangka ʿaqīdah dan pemikiran yang sememangnya berbeza dalam memahami persoalan berkaitan Hakikat insān, dosa, keselamatan, dan kehidupan bermasyarakat. Konsep Tawḥīd merupakan asas utama dalam ʿaqīdah Islām yang meletakkan ḥabl min Allāh wa-ḥabl min al-nās (hubungan antara insān dan Tuhan; dan hubungan sesama insān). Fazlur Rahman (1919-1988), menegaskan bahawa konsep Tuhan dalam al-Qur’ān adalah berasaskan fungsi, dalam erti kata yang lain, kebergantungan terhadap Tuhan tidak disasarkan semata-mata pada Zat atau Hakikat-Nya, tetapi kerana apa yang dikehendaki-Nya. Sehubungan itu, perbandingan antara Kristian dan Islām memperlihatkan adanya persamaan yang tertentu, di mana kedua-dua agama berkongsi figura yang amat penting iaitu Jesus, selain itu juga seperti aspek moral, tanggungjawab sosial, dan kepentingan kehidupan bermasyarakat. Kendatipun begitu, terdapat perbezaan yang bersifat asas atau dasar (fundamental) dari sudut ʿaqīdah, khususnya berkaitan konsep dosa dan Hakikat keselamatan. Perbezaan tersebut menjadikan penelitian terhadap watak soteriologis serta landasan sosiologi Kristian dari perspektif Islām begitu penting bagi memahami persamaan serta perbezaan asas antara kedua-dua tradisi keagamaan ini secara lebih kritis dan sistematik.

Hasil & Perbincangan

Setiap agama termasuk Kristian dan Islām apabila ditanggapi dari perspektif fundamentalis, semestinya cenderung kepada sikap eksklusif dengan mendakwa bahawa agamanya merupakan satu-satunya agama yang benar. Hal ini merujuk kepada penawaran wahyu yang benar serta Hakikat keselamatan yang sebenar. Dalam hal ini, penerimaan terhadap sebarang landasan manifestasi Hakikat Mutlak yang berada di luar kerangka kepercayaan agamanya sendiri kelihatan mengandungi suatu percanggahan pada peringkat dasarnya menurut Harold Coward (1936-2025). Oleh hal yang demikian, pengiktirafan terhadap Hakikat Mutlak yang berbeza daripada tradisi keagamaannya sendiri berpotensi menggugat tuntutan eksklusif bahawa hanya agamanya yang memiliki kebenaran, wahyu, dan Hakikat keselamatan yang sebenar. Secara natijahnya, ini menunjukkan bahawa setiap agama menunjukkan suara yang keras bahawa agama mereka satu satunyalah merupakan agama yang benar diterima dan diredai Tuhan. Tanpa menyentuh tentang ruh eksklusivisme yang merupakan dasar dalam tradisi keagamaan Kristian, maka tidak sempurnalah perbincangan yang berkait dengan konsep keselamatan, kerana dua elemen ini menunjukkan hubungan saling berkait yang signifikan pada hemat penulis. Merujuk semula kepada satu ungkapan doktrin terkenal Kristian iaitu “extra eccelessiam nulla salus”, menelusuri ungkapan doktrin ini, sejarah Kristian-Barat secara ringkasnya dapat diterjemah sebagai sebuah tradisi keagamaan yang memiliki atitud eksklusif. Aksiom Origen (185-253 M) dan Cyprian (200- 258 M) yang terkenal ini merupakan satu lagi cara bagi memperkasakan serta mempamerkan keunikan idea yang bersifat eksklusivisme dalam tradisi keagamaan Kristian-Barat secara jelas selama beberapa dasawarsa. Pengiktirafan agama Kristian sebagai agama rasmi negara, yang kemudiannya membawa kepada perkembangan Christendom, peristiwa tersebut menjadi titik asas yang menandai bermulanya perubahan radikal yang berlaku pada zaman Augustine (354-430 M) semasa tempoh pemerintahan Maharaja Theodosius (379-395 M). Perlu diberi penekanan di sini, menurut Haslina Ibrahim (2016), Gereja berperanan jauh lebih signifikan daripada peranan asalnya yang berfungsi sebagai institusi keagamaan yang sah bagi agama Kristian, tetapi Gereja turut menjadi wadah pembentukan ideologi negara bagi mempertahankan dan memampankan kelangsungan empayar. Ruh eksklusivisme Kristian serta doktrin berkait keselamatan hanya di dalam Gereja bergerak seiring dengan perkembangan tersebut di mana doktrin ini diterapkan sebagai ideologi negara dan memberikan pengaruh yang kuat terhadap perkembangan agama Kristian. Ruh eksklusivisme Kristian terus bertahan dalam tempoh beberapa dasawarsa itu semakin mengukuh dengan terus mencapai titik kegemilangannya sehingga ke Zaman Pertengahan (abad ke-4 hingga abad ke-15) sebelum memulakan siri eksplorasi dan penjajahan yang bermula pada abad ke-16.

Konsep keselamatan atau soteriologi atau dalam bahasa Inggeris, soteriological, menurut Hick, istilah ini berasal daripada bahasa Yunani iaitu soter yang membawa makna penyelamat manakala istilah keselamatan pula dalam bahasa Latin ialah salus. Kedua-dua istilah tersebut berdasarkan latar belakang sejarahnya terkait rapat dengan konsep keselamatan dalam tradisi keagamaan Kristian, khususnya merujuk kepada kematian Kristus sebagai satu bentuk penebusan daripada penghakiman Tuhan yang adil terhadap manusia yang berdosa. Kendatipun demikian, konsep keselamatan apabila difahami dalam lensa yang lebih luas, ianya bukan suatu konsep yang terbatas kepada agama Kristian semata-mata, bahkan turut menjadi suatu konsep penting dalam kebhinekaan tradisi agama menurut Hick. Setiap agama, pada Hakikatnya, mengemukakan suatu jalan atau orientasi tersendiri menuju keselamatan. Seperti agama Krisitian, keselamatan dikaitkan dengan penebusan dan kehidupan abadi; dalam agama Islām, penghakiman Ilahi dan kehidupan di syurga; dalam agama Hindu, dengan mencapai Moksa—pembebasan daripada kitaran Samsara dan ikatan Karma; manakala dalam agama Buddha Theravada, dengan pencerahan dan pencapaian Nirvana. Bertitik tolak daripada hal ini, Haslina Ibrahim berpendapat bahawa kecenderungan eksklusivistik dapat ditemukan dalam setiap agama, kerana hampir kesemuanya mendakwa bahawa hanya melalui agama merekalah konsep keselamatan yang benar dan Mutlak dapat diperoleh. Rentetan itu, yang manakah menawarkan konsep keselamatan yang paling dapat dipercayai dan benar? Itulah soalan yang sering dilontarkan oleh Hick apabila berhadapan dengan kebhinekaan dakwaan tersebut. Seterusnya, penulis ingin membawa konsep dosa memandangkan konsep ini saling berkait rapat dengan konsep keselamatan menurut tradisi keagamaan Kristian. Kesedaran terhadap dosa bahawa setiap manusia dilahirkan ke dunia dalam keadaan mewarisi dosa asali sentiasa menjadi peringatan bagi mereka dan kesedaran tersebut hendaklah sentiasa dipupuk. Oleh yang demikian, kesedaran tentang konsep keselamatan turut perlu ditanam dalam setiap penganut Kristian agar jiwa yang tercemar oleh dosa dapat disucikan dalam tempoh hayat mereka. Kendatipun penganut Kristian disedarkan tentang dosa dan keperluan untuk menyelamatkan jiwanya, serta tentang perkara yang benar dan yang salah, keinginan untuk menampilkan tingkah laku yang boleh menafikan keselamatan dirinya tetap tidak ditentang. Malah, perkara ini sememangnya dapat dijangkakan sebagai suatu pergelutan kerana manusia sentiasa cenderung dengan keinginan diri yang berlawanan daripada perintah yang dituntut. Perkara yang menjadi asas kepada keseluruhan doktrin Kristian yang menyatakan bahawa setiap manusia dilahirkan ke dunia dengan membawa dosa asali, mempamerkan sebuah Hakikat bahawa setiap bayi telah mewarisi dosa serta kecenderungan terhadap kejahatan sebaik sahaja dia dilahirkan hadir ke dunia. Atas dasar keimanan tersebut, penganut Kristian diyakini akan kembali kepada Tuhan, dan hanya melalui campur tangan Jesus serta kehendaknya belaka, maka mereka dapat diselamatkan daripada kecenderungannya terhadap kejahatan. Terdapat beberapa konsep dosa yang ditemukan dalam Injil (dalam) Perjanjian Baharu yang merujuk kepada ajaran Paul, ajaran Bapa-Bapa Apostolik, ajaran Augustine, zaman Reformasi, serta pemikiran Kristian moden. Menurut Siti Hadija Mohd (2025), apabila terdapat keperluan untuk membincangkan konsep-konsep ini secara berasingan (namun masih) dalam satu pegangan yang sama diteliti, maka dapat disimpulkan dengan jelas bahawa agama Kristian tidaklah bersifat universal kepada seluruh umat manusia dari sudut berkenaan.

Tatkala waktu terus berlalu, ruh eksklusivisme Kristian kekal terpelihara dan hidup selama beberapa dasawarsa sehinggalah menjelang abad ke-20. Majlis Vatikan Kedua yang berlangsung pada tahun 1965 telah menjadi landasan awal reformasi dalam tradisi keagamaan Kristian dengan bimbingan hebat oleh seorang tokoh teologi Kristian yang sangat berpengaruh, Karl Rahner (1904- 1984). Paul Francis Knitter (1985) seorang teologi Kristian yang berasal dari Amerika dan beberapa lagi tokoh teologi Kristian yang lain juga menyatakan suara yang sama dalam hal ini. Haslina Ibrahim bersama hujahnya dalam hal ini menyatakan bahawa, Majlis Vatikan Kedua telah mengemukakan satu dokumen yang berjudul Nostra Aetate, yang berbunyi “seluruh manusia diciptakan oleh Tuhan (Kisah Para Rasul 17:26) dan memiliki matlamat akhir yang sama, kerana Tuhan menghendaki keselamatan bagi seluruh umat manusia”, menjadi pencetus awal bagi agenda perpaduan umat manusia. Dari sudut pandang Islām pula, dokumen tersebut mengetengahkan beberapa unsur yang menjadi titik pertemuan antara Islām dengan Kristian, seperti keimanan kepada Tuhan, Nabi Ibrāhīm (a.s.), Maryam, dan Jesus. Dokumen tersebut kemudiannya menegaskan keperluan untuk membina persefahaman bersama dalam mengusahakan nilai-nilai moral serta memperkukuh keamanan di samping jaminan kebebasan. Adalah rumit untuk membincangkan kedudukan Jesus, kerana dalam hal ini, bagi Kristian, Jesus ialah Tuhannya, manakala dalam Islām pula, Jesus ialah seorang nabi yang menyampaikan ajaran Tawḥīd. Sehingga ke titik perbincangan ini, penulis telah memperlihatkan ruh eksklusivisme yang dibawa oleh tradisi keagamaan Kristian dan bagaiamana ianya memberi dampak yang negatif terhadap institusi Gereja secara khususnya, walhasil telah mengumpulkan para teologi Kristian melalui Majlis Vatikan Kedua bagi membincangkan semula kedudukan serta peranan ruh ini. Bagi menyimpulkan perenggan ini, ruh inklusivisme muncul dalam tradisi keagamaan Kristian setelah Majlis Vatikan Kedua mengambil tempat dan seterusnya berperanan sebagai salah satu pendekatan dalam memahami agama-agama lain, ini termasuk agama Kristian menyedari serta mengiktiraf bahawa agama lain juga mempunyai konsep keselamatan yang tersendiri dan bukan hanya agama Kristian yang benar memilikinya. Hakikatnya, inklusivisme telah mewarnai pendekatan Gereja Roman Katolik sepanjang abad ke-20 dan hal ini telah memperlihatkan suatu reformasi daripada ruh eksklusif kepada ruh yang lebih inklusif terhadap Gereja sebagai institusi saluran rahmat menurut Knitter. Selain itu, beliau mendakwa bahawa pendirian Roman Katolik tersebut kemudiannya menjadi satu model rujukan bagi para pemikir Kristian daripada kebhinekaan tradisi.

Bergerak kepada topik perbahasan seterusnya iaitu landasan sosiologi Kristian, beberapa tokoh sarjana teologi Kristian seperti Hick dan Wilfred Cantwell Smith (1916-2000), masing masing menyatakan pendapat dan menunjukkan kebergantungan yang berat terhadap teori sosiologi dalam membahas perkara bagaimana manusia itu dilahirkan dalam keadaan sudah beragama. Menurut Smith, agama merangkumi dua bentuk realiti. Pertama, agama dapat difahami sebagai keimanan yang mencerminkan tindak balas manusia terhadap Ilahi. Seterusnya, agama dapat difahami sebagai tradisi yang membentuk kebudayaan keagamaan di mana setiap individu mempunyai sejarah dan etos—corak nilai, pandangan, prinsip, dan semangat yang membentuk watak serta identiti sesebuah tradisi—yang tersendiri. Berbeza pula dengan hujah yang dikemukan oleh Hick, yang pada asasnya menjadikan tradisi kumulatif sebagai landasan dalam pembentukan pemahaman tentang agama. Dalam hal ini, gerakan hidup yang sentiasa terdedah kepada kerancakkan reformasi telah memperlihatkan agama sebagai entiti yang sentiasa berkembang. Berdasarkan pemahaman tersebut, agama sebagaimana yang ditafsirkan oleh Hick tidak lain hanyalah tradisi kumulatif menurut Haslina Ibrahim. Sebelum memasuki perbahasan yang lebih dalam berkaitan landasan sosiologi, penulis ingin menyatakan hal yang berkait dengan Hakikat Mutlak menurut setiap agama; bagi Kristian, Tuhan yang bersifat Triniti terdiri daripada Bapa, Anak, dan Ruh Kudus; bagi Islām, Allāh Yang Maha Pengasih dan Maha Penyayang; bagi Yahudi, Yahweh; bagi Hindu, Brahman; bagi Buddha Threvada, Nirvana. Bertitik tolak daripada hal perbincangan asal, Hick berhujah bahawa kira-kira 99 peratus agama yang dianuti dan diamalkan sebenarnya bergantung pada takdir kelahiran. Dalam konteks ini, sekiranya individu yang lahir daripada ibu bapa Kristian di Filipina yang cenderung untuk menjadi penganut Kristian, manakala individu yang dilahirkan oleh ibu bapa Muslim di negara Arab akan menjadi seorang Muslim. Begitu juga halnya dengan individu yang dilahirkan oleh ibu bapa beragama Buddha di Myanmar amat berkemungkinan besar menjadi penganut Buddha, dan begitulah yang lainnya menurut Hick. Hick turut yakin bahawa setiap tradisi keagamaan dipengaruhi oleh kekuatan budaya yang berakar daripada gabungan faktor geografi, iklim, ekonomi, dan politik yang kompleks. Disertakan sekali manifestasi yang berada pada sisi yang lain, sekiranya majoriti masyarakat berada dalam persekitaran seseorang penuntut ilmu—terutamanya golongan yang paling berpengaruh atau berjaya—menyatakan bahawa Zues melemparkan kilat atau Yahweh bakal mengadili umat manusia atas dosa-dosa mereka, berkemungkinan besar penuntut tersebut akan menerima kepercayaan terhadap dakwaan berkenaan. Hal ini selari sebagaimana mereka cenderung mengadaptasi cara berpakaian mahupun tradisi pemakanan yang dipraktikkan oleh komuniti yang lain secara dasarnya. Ilustrasi lain yang boleh dipersembahkan dalam perbincangan ini ialah pemerolehan bahasa dengan merujuk bahawa tiada manusia dilahirkan secara tabiinya dalam lingkungan dua skema konseptual atau dua sistem logik secara serentak. Sebagai contohnya, seseorang tidak mungkin secara lahiriahnya sebagai seorang Parsi dan seorang Inggeris pada masa yang sama. Oleh yang demikian, sekiranya seseorang dilahirkan secara tabiinya sebagai orang Inggeris, dia akan memiliki bahasa Inggeris sebagai bahasa ibunda secara alami, maka dia tidak mungkin pada masa yang sama secara tabiinya menjadikan bahasa Parsi sebagai bahasa ibunda. Sebaliknya, bahasa yang kedua itu harus dipelajari, difahami, dan diperoleh dari sudut pandang sebagai bahasa kedua. Apabila agama difahami daripada perspektif sosiologi ini, maka diakui oleh Hick bahawa manusia turut terlibat dalam membentuk agama. Menurut Haslina Ibrahim, meskipun teori sosiologi agama diiktiraf oleh Hick, beliau perlu dibezakan daripada golongan naturalis yang mana ditegaskan oleh mereka bahawa manusia sekadar memprojeksikan agama serta wahyu dinafikan secara total. Hick pada sisi yang bertentangan, beliau mengakui wahyu, namun beliau mencari perkaitan antara agama dengan kebudayaan agar beliau dapat mewajarkan gagasan bahawa apabila budaya bervariasi, begitu juga agama.

Kini, perbincangan telah tiba di bahagian yang paling penting dalam seluruh intisari penulisan ini. Islām atau Dīn al-Islām merupakan sebuah tradisi keagamaan berpandukan wahyu yang merupakan panduan kehidupan yang komprehensif bagi seluruh insān. Bahkan, pada Hakikatnya, pengertian keimanan Islām yang diterima pada hari ini berkongsi suatu pengertian keimanan yang sama sejak dari kala Nabi Ādam (a.s.) lagi, meskipun terdapat perbezaan dalam sharīʿah, namun Hakikat risalah Tawḥīd itu tidak berubah iaitu mengesakan Allāh. Tawḥīd merupakan sebuah konsep monoteistik Islām. Kalimah Tawḥīd itu sendiri berasal daripada istilah wāḥid dan aḥad yang membawa makna “esa”, “unik”, dan “tiada sesuatu yang sama tara dan sama banding dengan-Nya”. Spahic Omer (2012), dalam pengertiannya berkaitan Tawḥīd, merujuk keyakinan bahawa tiada Tuhan melainkan Allāh dan tiada yang menyerupai-Nya. Menurut beliau, terkandung tiga aspek dalam Tawḥīd, antaranya ialah, Keesaan Tuhan Yang Maha Esa (Tawḥīd al-Rubūbiyyah); Keesaan dalam Beribadah (Tawḥīd al-Ulūhiyyah); dan Keesaan dalam Nama Nama dan Sifat-Sifat Allāh (Tawḥīd al-Asmāʾ wa al-Ṣifāt). Perbincangan pada perenggan ini diteruskan dengan konsep pandangan alam Islām (Islamic worldview) yang pada hemat penulis dikira sebagai amat penting untuk disentuh, kerana hal ini akan menghasilkan keseluruhan makna yang benar hal-hal yang berkaitan dengan bagaimana insān memiliki pandangan alamnya. Menurut sisi pandang persepktif Islām, pandangan alam Islām bukanlah hanya merujuk kepada pandangan minda atau hasil buah fikir yang semata-mata tertumpu kepada suatu yang bersifat material secara lahiriyyah dan keterlibatan manusia dalam beberapa dimensi seperti sejarah, sosial, politik, mahupun kebudayaan. Apabila seorang insān berpandangan bahawa pandangan alam itu hanya boleh diukur atau ditelaah dari perkara-perkara seperti yang dinyatakan tadi, maka pandangan alam itu jelaslah tidak mempunyai nilai kebenaran yang sebenar kerana ia tidak mengandungi makna Hakikat yang benar. Gambaran yang dipersembahkan ini jelas membuktikan bahawa pemikiran insān tersebut telah dipengaruhi secara tidak wajar oleh konsep saintifik moden dan sekular Barat mengenai alam, yang dibataskan kepada alam pancaindera dan alam empirikal. Al-ʿAṭṭās dengan hujahnya mengatakan, Islām tidak menerima dikotomi antara yang sakral (suci) dengan yang profan (tidak suci). Pandangan alam Islām merangkumi kedua-dua al-dunyā dan al ākhirah, di mana aspek al-dunyā mestilah dihubungkan dengan aspek al-ākhirah secara serentak dan hanya bertujuan mutlak untuk dikembalikan kepada-Nya, hal ini kerana aspek al-ākhirah mempunyai Hakikat akhir yang Mutlak. Wadah dan teras yang benar dalam merumuskan sebuah pandangan alam sudah semestinya berpandukan ajaran Tawḥīd, bukan dengan mewakilkan pandangan peribadi apatah lagi dengan pandangan yang dibataskan dengan perkara material belaka. Pandangan alam Islām merupakan perkara dasar yang harus diberi perhatian oleh insān, kerana hal ini membawa insān dalam membentuk kerangka pemikiran dan pemahaman yang benar berkaitan perkara-perkara dasar seperti konsep Tawḥīd, perkara-perkara transenden, dan Hakikat Mutlak. Dengan memahami baik makna sebenar pandangan alam Islām, maka insān dapat mengerti elemen teras berkaitan sifat Tuhan sepertimana yang diceritakan dalam al-Qur’ān. Al ʿAṭṭās menyatakan hujahnya dengan jelas bahawa terdapat perbedaan berikut pemahaman terhadap sifat Tuhan dalam Islām yang secara nyatanya adalah langsung tidak sama dengan pemahaman terhadap konsep Tuhan atau Tuhan-tuhan menurut tradisi-tradisi keagamaan lain. Penjelasan mereka dalam persamaan-persamaan zahir yang mungkin terdapat antara pelbagai konsep yang dikaitkan sebagai bukti kesamaan identiti Tuhan Bagi Sekalian Alam (One Univsersal God) tidak boleh disamakan dalam apa jua bentuk tafsiran sekalipun dengan konsep Tuhan atau Hakikat Mutlak sebagaimana yang difahami dalam Islām. Hal ini demikian kerana, setiap agama-agama ini mempunyai penjelasan konsep Tuhan atau Hakikat Mutlak yang berbeza beza dan ini jelas menunjukkan terdapat ketidaksamaan sistem konseptual. Walakin demikian, al ʿAṭṭās mengatakan agama sememangnya bertujuan untuk mencapai matlamatnya tepat pada peringkat kewujudan tempat manusia tertakluk kepada keterbatasan sifat manusiawi dan kebendaan, bukannya pada suatu keadaan apabila manusia tidak lagi tertakluk pada keterbatasan tersebut sebagaimana yang didefinisikan oleh istilah ‘transenden’.

Perbincangan diteruskan dengan menyentuh perkara yang berkaitan dengan konsep Ketuhanan. Kebergantungan insān terhadap Allāh tidak hanya terhad kepada Zat atau Hakikat Nya, melainkan kerana apa yang dikehendaki-Nya. Hal ini secara tersirat menandakan alasan mengapa Tuhan menjadi sangat bermakna dan relevan buat insān, sekaligus menjawab persoalan mengapa Tuhan merupakan isu bersama bagi manusia sejagat, tuntasnya, inilah hal yang diyakini oleh Fazlur Rahman. Sama seperti mengetahui sifat Tuhan, konsep Tuhan juga merupakan salah satu kandungan penting yang dirakamkan dalam al-Qur’ān, yang juga dikenali sebagai “panduan untuk seluruh insān”, (hudan lil-nās [Qur’ān 2:185]), kandungan ini secara khusus ditujukan kepada insān. Terdapat satu fungsi utama berkaitan konsep Ketuhanan menurut Fazlur Rahman iaitu bagi mengabsahkan ketertiban alam semesta. Beliau berpendirian amat tegas dengan hujahnya lalu mengesahkan pegangannya menerusi Dalil dari Kitab Suci al-Qur’ān:

“Seandai kedua-duanya (di langit dan di bumi) ada tuhan-tuhan selain Allāh, sudah tentu kedua-duanya telah binasa. Maha Suci Allāh yang memiliki ʿArasy, daripada apa yang mereka sifatkan. Dia (Allāh) tidak ditanya tentang apa yang dilakukan-Nya, tetapi merekalah (tuhan-tuhan yang didakwa itu) yang akan ditanya.” (Qur’ān 21:22-23).

Lanjutan daripada itu, Fazlur Rahman merumuskan terdapat tiga teras utama yang dikaitkan juga sebagai “peringatan” terhadap insān berkait dengan konsep Ketuhanan, antaranya ialah, segala galanya selain Allāh bergantung sepenuhnya kepada Allāh, termasuklah keseluruhan alam tabii yang mempunyai aspek metafizik dan moral; seterusnya, sesungguhnya Allāh, dengan segala kekuasaan dan keagungan-Nya, pada Hakikatnya ialah Tuhan Yang Maha Pengasih; serta hubungan yang sewajarnya antara Tuhan dengan insān ialah seperti hubungan antara Yang Disembah dan hamba. Dalam perincian yang lebih dalam mengenai pengertian tentang konsep Tuhan, Tuhan dalam Islām merujuk kepada Yang Maha Suci dan melampaui segala-galanya yang transenden secara Mutlak, dan hal ini dizahirkan melalui penekanan amat mendalam yang diletakkan oleh Islām terhadap Keesaan Tuhan menurut Fazlur Rahman. Dalam Islām, Tuhan tidak mempunyai sebarang bentuk entiti yang boleh dianggap sama tara dengan-Nya, dalam erti kata yang lain, Dia bersifat Tunggal. Malah, perbuatan menyengutukan Allāh dianggap sebagai dosa yang paling besar dan tidak diampuni. Nizhad J. Mikayilzade (2000) dengan tegas dalam hujahnya berkaitan konsep Ketuhanan dengan mengatakan bahawa, Tuhan tidak bersifat majmuk, Dia bukanlah suatu jasad yang terdiri daripada gabungan beberapa unsur. Tuhan bukanlah sesuatu yang boleh diukur dengan panjang, lebar, mahupun ketebalan, dalam erti kata yang lain, Dia tidak bersifat material dan bukanlah suatu jirim. Tuhan merupakan Zat Yang Agung, tidak boleh disentuh mahupun dirasai secara zahir. Tuhan tidak terikat dengan masa dan ruang; Dia Maha Kekal, Abadi, dan Tidak Binasa. Dia Maha Kaya, Dia tidak memerlukan sesuatu pun apatah lagi bergantung kepada sesiapa. Dia tidak perlu tidur: “Allāh, tiada tuhan selain Dia. Yang Maha Hidup, yang mengatur (makhluk-Nya) secara berterusan, tidak mengantuk dan tidak tidur.” (Qur’ān 1: 255). Tuhan tidak mempunyai jantina, bukanlah lelaki mahupun wanita. Perkara ini merupakan satu persoalan pokok, memandangkan pendeta Kristian berikhtiar dengan pelbagai metod untuk membuktikan bahawa Tuhan itu seorang lelaki, lalu atas dasar itulah mereka menyatakan bahawa Jesus ialah anak kepada Tuhan. Seperti yang telah dibincangkan pada awal tadi, bahawa dalam al-Qur’ān, Tuhan adalah berasaskan fungsi dan bersifat pragmatik. Tuhan mempunyai peribadi, namun bukanlah suatu individu, hal ini demikian kerana keperibadian dan keindividuan merupakan dua perkara yang berbeza, malah berkemungkinan amat bertentangan. Maka, menurut Fazlur Rahman, konsep Ketuhanan adalah sebahagian daripada logik hakiki bahawa Dia berada di luar jangkauan segenap kesempurnaan yang mampu dibayangkan, kendatipun Dia hadir pada setiap tingkatan kesempurnaan tersebut. Dia ialah Tuhan yang wujud sekaligus transenden. Setiap kejadian atau perbuatan yang berlaku di atas alam atau insān sudah tentu tidak sedikit pun membawa bayangan bahawa setiap perbuatan tersebut dilakukan oleh Tuhan kendatipun Dia Wujud dalam setiap tingkatan makna kewujudan itu. Kerana Dia bukanlah saingan atau pengganti kepada makhluk-Nya dalam menghasilkan sesuatu kejadian, dan Dia juga tidak mencampuri sebarang perjalanan hukum tersebut. Dialah Tuhan yang mengurniakan keutamaan makna pada setiap kenyataan kewujudan. Dapat dilihat di sini bahawa hujah yang dibawa oleh Fazlur Rahman ini demikian sangat komprehensif dan vokal dalam memberi pengertian makna yang sebenar berkait faham konsep Ketuhanan dalam Islām.

Beralih kepada bahagian berikutnya, Fazlur Rahman mengeluarkan kritikan yang keras terhadap tradisi keagamaan Kristian dan Yahudi atas dasar eksklusivisme dan dakwaan bahawa petunjuk Tuhan adalah hak milik mutlak sesuatu pihak. Beliau kemudian mengemukakan hujahnya yang melawan eksklusivisme dalam agama dan mengklasifikasikannya sebagai sebahagian daripada politeisme. Doktrin keselamatan dalam Kristian merupakan salah satu perkara nyata yang membuktikannya sebagai sebuah tradisi keagamaan yang eksklusif. Doktrin keselamatan Kristian dapat menarik perhatian Fazlur Rahman, lalu beliau mengemukakan satu kritikan yang sangat lantang berkait dengannya:

“Perlu juga ditegaskan bahawa seruan ini merupakan ajakan untuk bekerjasama dalam membina satu bentuk tatanan dunia etika-sosial yang tertentu. Ia bukanlah berteraskan bentuk ‘ekumenisme’ kontemporari, iaitu keadaan yang menuntut setiap komuniti ‘agama’ berbuat baik sesama lain sambil menyebarkan jenama doktrin ‘keselamatan’ masing-masing sejauh yang mungkin! Menurut pandangan Islām, tidak wujud konsep ‘keselamatan’ yang khusus: Yang terdapat hanyalah ‘kejayaan [falāḥ]’ atau ‘kerugian [khusrān]’ dalam usaha menggalas tugas membina tatanan dunia seperti yang diperihalkan ini. Sememangnya amat mengejutkan apabila dalam definisi ‘ekumenisme’ sekalipun, agama Kristian, yang pada dasarnya tidak pernah merangka sebarang tatanan sosial, tetap cenderung berfikir mengikut kerangka acuannya sendiri. Malah, ia hanya membayangkan hubungan antara-faham terhad dalam parameter pemikiran yang berpusat kepada kultus Jesus.”

Hujah di atas menunjukkan bahawa doktrin keselamatan Kristian ditolak jelas sama sekali oleh Fazlur Rahman. Sebagai tambahan, doktrin keselamatan Kristian merupakan salah satu perkara yang bersifat dasar dan juga merupakan intisari utama dalam keseluruhan institusi keagamaan itu, di samping sebahagiannya adalah terdiri daripada doktrin Inkarnasi dan Triniti, di mana ketiga tiga dasar inilah yang membentuk ruh eksklusivisme dalam agama Kristian. Menurut Haslina Ibrahim, Fazlur Rahman meletakkan justifikasi bahawa eksklusivisme tidak akan pernah dan tidak sepatutnya menjadi lambang identiti buat Islām. Fazlur Rahman seterusnya memberitahu bahawa al-Qur’ān tidak pernah berbicara soal eksklusivisme di kalangan Muslim. Dari sejak awal mula wahyu diturunkan sehingga lengkap menjadi sebuah panduan umat manusia, al-Qur’ān tidak mengandungi sebarang Dalil yang menuntut Muslim untuk memiliki ruh eksklusivisme. Insān dituntut untuk meyakini dan beriman kepada wahyu Ilahi, mempercayai semua Rasul-Nya, dan mana-mana Kitab yang telah diturunkan kepada Rasul-rasul-Nya. Selepas kritikan lantang dan penolakan mutlak yang dibuat terhadap sifat eksklusivisme dan dakwaan mereka sebagai bangsa pilihan Tuhan, Fazlur Rahman memberi penekanan terhadap Dalil-dalil dari al-Qur’ān yang mengiktiraf kewujudan orang-orang baik daripada kalangan penganut seperti yang terdiri daripada kaum Yahudi, Kristian, dan Ṣābiʾīn, sebagaimana al-Qur’ān mengiktiraf Kaum Muslimin dalam Islām. Seperti yang jelas termaktub dalam al-Qur’ān:

“Sesungguhnya orang-orang yang Beriman, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani, dan orang-orang Ṣābiʾīn, sesiapa sahaja (dalam kalangan mereka) yang beriman kepada Allāh dan hari Akhirat dan melakukan kebajikan, mereka akan mendapat pahala daripada Tuhannya, tidak ada rasa takut pada mereka dan mereka tidak bersedih hati.” (Qur’ān 2: 62)

“Sesungguhnya orang-orang yang Beriman, orang-orang Yahudi, Ṣābiʾīn, dan orang-orang Nasrani, barang siapa beriman kepada Allāh, kepada hari kemudian, dan melakukan kebaikan, maka tidak ada rasa khuatir padanya dan mereka tidak bersedih hati.” (Qur’ān 5: 69)

Selepas melontarkan kritikan lantang terhadap doktrin keselamatan Kristian, menurut Haslina Ibrahim, agak mengejutkan apabila menyedari bahawa sesetengah mufassir Islām yang turut memberi tafsiran mereka berkaitan eksklusivisme berdasarkan Dalil al-Qur’ān sama di atas turut menerima lontaran kritikan yang tajam oleh Fazlur Rahman. Potongan dari Dalil al-Qur’ān yang digunakan oleh sesetengah mufassir Islām dalam konteks ini: “sesiapa sahaja (dalam kalangan mereka) yang beriman kepada Allāh dan hari Akhirat dan melakukan kebajikan (amal ṣāliḥ), akan (diselamatkan)”, telah ditanggap tegas oleh Fazlur Rahman sebagai gagal dalam menerima makna yang tersirat daripada potongan Dalil tersebut. Hal ini demikian kerana, sesetengah mufassir tersebut memberi tafsiran bahawa bangsa Yahudi, Nasrani, dan Ṣābiʾīn yang dimaksudkan itu adalah merujuk kepada mereka yang telah memeluk Islām, ataupun bangsa Yahudi, Nasrani, dan Ṣābiʾīn yang melakukan kebajikan sebelum kedatangan Nabi Muḥammad (SAW). Sebaliknya, beliau berpegang teguh pada Hakikat bahawa sesiapa sahaja yang menyerahkan dirinya kepada Allāh sambil mengerjakan amal ṣāliḥ akan diselamatkan. Bukti yang mengatakan bahawa “mereka” akan diselamatkan itu telah jelas terdapat dalam kedua-dua Dalil di atas, kerana itulah jaminan dan janji-Nya, sesungguhnya, Dialah Tuhan Yang Tidak Pernah Memungkiri Janji. Merujuk kepada konteks pluralisme agama di mana kita hidup bersama seiring kewujudannya menunjukkan salah satu tanda kebesaran-Nya. Kewujudan kebhinekaan agama, budaya, dan bangsa adalah bukti kasih sayang dari-Nya, iaitu Dialah Allāh: Ar-Raḥmān, ar-Raḥīm, Tuhan Yang Maha Pemurah dan Maha Penyayang. Sedang pada Hakikatnya, manusia jualah yang perlu mencuba sedaya upayanya untuk menyempurnakan penyerahan, menyerahkan seluruh jiwanya kepada Yang Empunya segala Gelaran Bermaha.

Sebelum memasuki perbincangan berkaitan Dīn al-Fiṭrah, penulis ingin mempersembahkan terlebih dahulu dengan satu konsep penting yang diperkenalkan oleh seorang tokoh ilmuan falsafah pemikiran Islām dan perbandingan agama, Ismāʿīl Rājī al-Fārūqī (1921- 1986). Al-Fārūqī yang memiliki kepakaran dalam bidang teologi Islām dan perbandingan agama telah memperkenalkan konsep Meta-Agama (Meta-Religion) yang berfungsi sebagai mukaddimah (prolegomena) bagi karya magnum opus beliau, Christian Ethics (1967). Al-Fārūqī dikenali sebagai seorang ilmuan Islām yang sangat vokal dan lantang dalam mengkritik kaedah kajian agama oleh Kristian-Barat serta menolaknya secara mutlak. Baginya, kaedah kajian agama yang dibentangkan Kristian-Barat adalah gagal sama sekali, ini bermaksud Kristian-Barat tidak berjaya menghasilkan objektif yang relevan dalam pengajian agama mahupun memahami dengan betul senario kewujudan kebhinekaan agama. Dīn al-Fiṭrah atau nama lainnya agama alamiah atau agama asali terdiri daripada sensus numinis yang mengandungi ajaran yang benar iaitu pengenalan kepada Tuhan Yang Maha Esa. Dīn al-Fiṭrah telah dianugerahkan terhadap setiap insān yang lahir di muka bumi tanpa mengira sebarang latar belakang. Allāh dengan Keesaan, Kemuliaan, Kekuasaan, dan Ketinggian-Nya telah menganugerahkan Dīn al-Fiṭrah agama Tawḥid ini ke atas setiap insān di alam ruh lagi, setiap ruh terikat pada perjanjian primordialnya, telah menyaksikan dan bersumpah bahawa Allāh adalah Tuhan Yang Maha Esa, Tiada Tuhan yang layak disembah melainkan Dia, Rabb al-Jalīl. Jika diantara mereka mengalami kesesatan dalam hidupnya, mereka sebenarnya telah disesatkan oleh persekitarannya menurut al-Fārūqī. Perjanjian primordial insān yang menyaksikan dialog antara Allāh dengan para ruh telah dirakamkan dalam Kalam Suci-Nya:

“Dan (ingatlah wahai Muḥammad) ketika Tuhanmu mengeluarkan zuriat anak anak Ādam (turun-temurun) dari (tulang) belakang mereka, dan Ia jadikan mereka saksi terhadap diri mereka sendiri, (sambil Ia bertanya dengan firman-Nya): ‘Bukankah Aku tuhan kamu?’ Mereka semua menjawab: ‘Benar (Engkaulah Tuhan kami), kami menjadi saksi.’…” (Qur’ān 7:172)

Dalil di atas jelas membuktikan bahawa Dīn al-Fiṭrah telah dianugerahkan lebih awal daripada tradisi mana-mana agama pun, dan demikian Islām menyebut Dīn al-Fiṭrah sebagai “Islām”. Maka dapat difahami di sini, bahawa agama asali ini merupakan agama yang dianuti setiap insān tanpa mengira apapun tradsisi keagamaan dan kebudayaan tempatnya dilahirkan dan dibesarkan. Al adyān al-samāwiyyah atau agama-agama samawi yang lain seperti Kristian dan Yahudi pada asalnya juga merupakan agama yang benar namun kebenaran tersebut telah dicemari oleh tangan
tangan manusia. Setiap insān secara fitrahnya, adalah sedang mencari lalu menuju jalan kebenaran, dalam erti kata yang lain, insān telah dibekalkan dengan pancaindera dan akal yang memberinya upaya dan sentiasa memiliki kecenderungan naluri beragama. Setiap insān mampu mencapai kebenaran yang sebenar dan mengenali Tuhan dengan akal yang sihat dan cerdas. Sesungguhnya, Islām merupakan satu-satunya agama atau ad-dīn yang benar dan diredai-Nya. Allāh berfirman dalam Kalam Suci-Nya:

“Pada hari ini telah Aku sempurnakan agamamu untukmu, dan telah Aku sempurnakan nikmat-Ku bagimu, dan telah Aku redakan Islām sebagai agamamu.” (Qur’ān 5:3)

Kecenderungan naluri beragama yang dikurniakan ke atas setiap insān jelas merujuk kepada agama Tawḥid sepertimana yang terdapat pada Dalil di atas. Seandainya terdapat diantara mereka yang tidak beragama Tawḥid, maka hal itu tidaklah wajar. Kemampuan serta kecenderungan tersebut dikenali sebagai sikap ḥanīf. Al-Fārūqī mengatakan bahawa sikap ḥanīf ini dapat dibuktikan menerusi era pra-Islām, iaitu merujuk pada waktu sebelum kedatangan utusan Allāh, Nabi Muḥammad (SAW), sang penerima wahyu dan yang menyempurnakan Dīn al-Islām. Mereka itu merujuk kepada pengikut para nabi terdahulu yang merupakan monoteis dan menolak segala landasan politeisme yang terdapat pada zaman Jāhiliyyah. Merekalah pengikut turun-temurun yang sebenar ajaran agama yang dibawa oleh Nabi Ibrāhīm (a.s.), Dīn Ibrāhīm. Dalam al-Qur’ān, Allāh telah berfirman:

“Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada agama (Islām), (mengikut) fiṭrah Allāh disebabkan Dia telah menciptakan manusia menurut (fiṭrah) itu. Tidak ada perubahan pada ciptaan Allāh. (Itulah) agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.” (Qur’ān 30:30)

Manusia ḥanīf telah diidentifikasikan dalam al-Qur’ān dengan merujuk kepada Nabi Ibrāhīm (a.s.) semasa dalam pencarian kebenaran yang pada akhirnya menemui Tuhan Yang Maha Esa. Nabi Ibrāhīm (a.s.) dirujuk sebagai bapa kepada tiga tradisi agama iaitu Yahudi, Kristian, dan Islām. Dalam perkara ini, para cendekiawan Muslim dan bukan Muslim khususnya dalam bidang falsafah pemikiran agama dan perbandingan agama turut memberi istilah “tradisi Ibrāhīm” (Abrahamic traditions) yang merujuk kepada tiga tradisi agama tersebut. Sebagai tambahan, menurut al-Fārūqī, agama Yahudi dan Kristian mempunyai kedudukan yang istimewa dalam Islām. Hal ini demikian kerana, kedua-dua tradisi agama ini pada asalnya merupakan agama Tawḥid. Setiap satu daripada tradisi tersebut telah diutuskan kepada mereka nabi-nabi yang membawa pesanan Tawḥid. Mereka menerima wahyu seperti Tawrāt, Zabūr, dan Injīl (Gospels). Sebahagian mereka yang beriman kepada wahyu dan para nabi yang diutuskan bagi mereka, mereka itulah yang terdiri daripada golongan insān ḥanīf (Islām).

Kesimpulan

Kehidupan yang mendepani cabaran pluralisme seharusnya menjadi kekuatan bagi umat Islām untuk terus memahami dengan lebih dalam setiap tradisi keagamaan yang wujud di persekitaran. Kaum Muslimin perlu sentiasa menunjukkan sikap yang terpuji bahkan menjadi contoh dalam setiap aspek kehidupan atau dalam erti kata yang lebih murni ialah menunjukkan sifat Iḥsān kepada mereka yang bukan Muslim. Perlu diingat di sini, bahawa setiap manusia itu merupakan hamba-Nya. Walaupun konsep pluralisme agama yang digagaskan oleh dunia Kristian-Barat adalah jelas bercanggah dengan dengan prinsip Tawḥid, namun usaha ke arah mencapai kedamaian dan kerjasama dalam soal sosial dan moral antara agama tidak sepatutnya diabaikan. Malah, al Qur’ān menyampaikan mesej yang jelas dengan mengambil pendekatan yang positif terhadap senario kebhinekaan agama. Justeru, umat Islām haruslah mengambil perkara-perkara sedemikian agar dapat mengetengahkan pendirian yang benar serta mengandungi ḥikmah apabila berhadapan dengan situasi berkenaan. Pluralisme agama bukanlah ancaman yang boleh membawa kepada satu fenomena yang membawa konflik mahupun kecelaruan terhadap Kaum Muslimin sepertimana yang difahami dalam tradisi Kristian-Barat, sebaliknya merupakan kelebihan bagi Kaum Muslimin untuk menyebarkan lagi mesej kebenaran yang sebenar, menyampaikan pesanan Tawḥid, dan mempamerkan makna sebenar keindahan Islām sebagai agama Raḥmatan li’l-ʿĀlamīn (rahmat bagi seluruh alam). Kecenderungan sikap eksklusif, angkuh, mahupun sombong seperti yang telah menjadi tradisi dalam agama Kristian selama beberapa dasawarsa merupakan atitud yang bercanggah dengan ciri-ciri agama universal, justeru Kaum Muslimin diperingatkan agar menjauhi sikap-sikap yang tidak mendatangkan apa-apa keuntungan malah merugikan seperti ini. Tokoh sarjana Islām kontemporari seperti Fazlur Rahman, Ismāʿīl Rājī al-Fārūqī, Syed Muḥammad Naquib al-ʿAṭṭās, dan Seyyed Hossein Nasr merupakan antara tokoh yang telah banyak menyumbangkan gagasan idea secara tuntas khususnya dalam bidang falsafah pemikiran Islām dan perbandingan agama buat Kaum Muslimin. Oleh yang demikian, diharapkan agar kita dapat mendedikasikan dan mengaplikasikan legasi ilmu tersebut dengan sebaik yang mungkin serta memeliharanya untuk generasi yang akan datang. Penulis seterusnya mengharapkan agar penulisan ini (dengan penuh makna dan ḥikmah, in shā’ Allāh) dapat memberikan gambaran komprehensif yang penting buat pembaca mengenai perbincangan pluralisme agama, seterusnya dapat memahami sedikit sebanyak watak soteriologis serta landasan sosiologi Kristian dan bagaimana Islām menjawab kepada perkara-perkara ini. Mengakhiri natijah ini, penulis dengan penuh rasa tawāḍuʿ memanjangkan segala Puji-Pujian Yang Hanya Layak untuk-Nya—Maha Sucilah Allāh—Sasaran, Tumpuan dan Pemilik sebenar bagi segala pujian! Dialah sahaja Yang Maha Luhur, Yang Empunya segala Gelaran Bermaha! Maha Bahagialah Allāh, Khāliq yang Terbaik! Sesungguhnya, hanya Dia jualah yang lebih mengetahui makna akhirnya.

Rujukan

1. Al-Qur’ān al-Karīm
2. Agbo, Joseph N. “Cross-Cultural Understanding of Beliefs: The Question of the Mythical Conditioning of Language”, Journal of Cultural Studies (8), no. 1 (2010).
3. Al-ʿAṭṭās, Syed Muḥammad Naquib. Islām and Secularism, Kuala Lumpur: International of Islamic Thought and Civilization (ISTAC), 1993.
4. Al-ʿAṭṭās, Syed Muḥammad Naquib. “Islamic Philosophy: An Introduction”, Journal of Islamic Philosophy (1), (2005).
5. Al-ʿAṭṭās, Syed Muḥammad Naquib. Islām: Faham Agama dan Asas Akhlak, Kuala Lumpur: Ta’dib International, 2022.
6. Al-Fārūqī, Ismāʿīl Rājī. Islam and Other Faiths, Leicester: The Islamic Foundation, 1998.
7. ____, “Meta-Religion: Towards A Critical World Theology”, The American Journal of Islamic Social Sciences (3), no. 1 (1986).
8. Coward, Harold. Pluralism Challenge to World Religions, Maryknoll: New York, Orbis Books, 1985.
9. Gervais, Will M., Aiyana K. Willard, Ara Norenzayan, and Joseph Henrich. “The Cultural Transmission of Faith: Why Innate Intuitions Are Necessary, but Insufficient, to Explain Religious Belief”, Religion (41), no. 3 (2011): 389-410. http://dx.doi.org/10.1080/0048721X.2011.604510
10. Hick, John. An Interpretation of Religion, London: Macmillan, 1989.
11. ____, God and the Universe Faith, London: Macmillan, 1973.
12. ____, Philosophy of Religion, Englewood, N.J.: Prentince Hall, 1990.
13. Ibrahim, Haslina. Exploring Religious Pluralism: Christian and Muslim Responses, Kuala Lumpur: Islamic and Strategic Studies Institute, 2016.
14. Knitter, Paul F. No Other Name, London: SCM Press Ltd, 1985.
15. Mikayilzade, Nizhad J. “A Concept of God in Islam”, Khazar Journal of Humanities and Social Sciences (3), no. 3, Article 4, (2000). https://doi.org/10.5782/2223-2621.1405
16. Mohd, Siti Hadija. “Exploring Al-Faruqi’s Perspective on Christian Ethics: A Balanced Critique”, Jurnal Sejarah Peradaban Islam (8), no. 2 (2025).
17. Omer, Spahic. “The Concepts of God, Man, and the Environment in Islam: Implications for Islamic Architecture”, Journal of Islamic Architecture (2), no. 1 (2012).
18. Osman, Ahmad Sabri, Mohd Farid Mohd Sharif, dan Raihanah Zakaria. “Konsep Keselamatan dan Kebenaran Menurut Islam dan Pluralisme Agama: Analisis Menurut Pandangan Ismail Raji al-Faruqi”, Jurnal Intelek (8), no. 1 (2013).
19. Rahman, Fazlur. “The Qur’ānic Concept of God: The Universe and Man”, Islamic Studies (6), no. 1 (1967).
20. ____, Major Themes of the Qur’ān, Chicago: Bibliotheca Islamica, 1980.
21. Smith, Wilfred Cantwell. Faith and Belief, New Jersey: Princeton University Press, 1979.

Penulis : Mohamad Aliff Haikal bin Mohamad Jamri, Mahasiswa Tahun 3, Kuliah Ilmu Wahyu dan Sains Kemanusiaan AbdulHamid AbuSulayman, UIAM

Penafian : Pandangan yang dinyatakan dalam artikel ini adalah pandangan peribadi penulis dan tidak mewakili AkalWahyu secara keseluruhan. AkalWahyu tidak bertanggungjawab terhadap sebarang kesilapan fakta, tafsiran, atau implikasi yang timbul daripada artikel ini. AkalWahyu menerbitkan artikel ini sebagai ruang wacana intelektual dan perbincangan idea.