Iman Dan Nalar Menuju Kebahagiaan: Membaca Pemikiran Falsafah Ibnu Rushd

“Kebenaran tidak takut diuji, menjadi semakin penting di tengah kecenderungan polarisasi intelektual”

Salah satu pelopor yang merupakan pahlawan ‘sang akal’, yakni sosok Ibnu Rushd cukup tajam, radikal, dan terang-benderang dalam ranah Islam. Gagasan-gagasan dan suntikan-suntikan sosok ini dalam kitabnya yang begitu ‘menggigit’ dan ‘mematok’ iaitu kitab Faṣl al-Maqāl ini menjadi salah satu kitab yang menjadi ‘nadi’ dalam nuansa intelektual (Wahyudi, 2023). Sosok ini juga menyajikan idea-idea yang ‘segar’ buat akal budi kerana ia berpaksikan kepada falsafah Islam. Masakan tidak, falsafah juga merupakan satu ‘jantung’ yang menjadi jambatan akal dan wahyu untuk memahami tradisi keilmuan (Jaeni, M., & Huda 2021).

Ironisnya, terdapat beberapa pandangan atau fatwa dari ahli fiqih dan teologi menelaah pemikiran-pemikiran yang terdahulu menjadi pembahasan hingga ke hari ini (Muhammadong, M., & Khaerunnisa, K., 2025). Bahkan, sebahagian dari mereka ini sampai mengkafirkan orang-orang yang mempelajari falsafah yang dianggap sebagai “melanggar ijmaʿ sekaligus membantah cakerawala intelektual umat Islam. Justeru, pemikiran yang kritis dan puitis oleh sosok Ibnu Rushd, yang dihidangkan dalam tulisan-tulisan ini adalah untuk menegaskan bahawa falsafah bukanlah musuh agama, tetapi menjadi alat-alat yang membantu memperkaya dan menerokai pemahaman fiqih melalui pendekatan takwil (Fahmi, M. 2019).

Allah SWT berfirman:

Tidakkah mereka memperhatikan unta, bagaimana ia diciptakan. Bagaimana langit ditinggikan? (al-Ghāshiyah [88]: 17-18).

Syahdan, para syariat pun mewajibkan penggunaan akal, dalam merenungkan (al-naẓar), mengambil pelajaran (al-iʿtibār), dan menarik kesimpulan melalui proses analogi qiyās (analogi) atau meng-qiyās. Hal ini juga merupakan cara berfikir paling ‘paripurna’ dengan jenis qiyās paling sempurna yang disebut sebagai burhān (nalar demonstratif). Justeru, terdapat empat (4) qiyās yakini, qiyās burhānī (demonstratif), qiyās jadalī (dialektis), qiyās khiṭābī (retoris) dan qiyās mughālaṭi (sofistik) Wahyu, M. A., & Amril, M. (2025).

Mauduk seterusnya, para logikus kuno membezakan taṣawwur (konsep) dan taṣdīq (pembenaran) dalam ranah keilmuan. Jika ditelusuri, taṣawwur adalah sebuah konsep atau membahaskan tentang nama-nama dan kata-kata yang diperoleh manusia melalui cerapan atau persepsi objek-objek manakala membahas silogisme dan jenis-jenisnya yakni, cara-cara yang digunakan akal dalam menghubungkan dua konsep dan memutuskan bahawa suatu objek atau hal berada dalam kondisi ini atau itu (Shoumi, N. Z., & Faizah, A. N.2024).

Rajah 1: Jenis-jenis qiyās dan contohnya dalam konteks pembelajaran

Justeru, jenis-jenis qiyās ʿaqlī (analogi rasional) atau qiyas manṭiqī (analogi logis), dalam logika Aristotelian ada tiga. Sosok Al-Fārābī menyatakan tiga jenis untuk menegaskan pendapat atau mencapai suatu tujuan secara umum ada tiga bahagian, iaitu burhān (demonstrasi), jadal (dialektika), dan khitābah (retorika). Dengan itu, Burhāniyyah (demonstratif), adalah sebuah pernyataan yang benar bertujuan menyajikan pengetahuan yang pasti mengenai suatu kebenaran yang dicari (Hubungan Nalar Bayani, Nalar Burhani, Dan Nalar Irfani Dalam Integrasi Interkoneksi Keilmuwan Amin Abdullah, 2024). Alhasil, premis-premisnya bersifat yaqini, pasti dan dapat diverifikasi kebenarannya sehingga hasilnya pun bersifat pasti. Bagi, Jadaliyyah (dialektis), iaitu pernyataan yang berdasarkan premis yang popular (mashhūrah), yakni yang diterima secara umum serta diakui hujahnya. Tujuannya adalah membangun hujah yang kuat dalam benak lawan bicara, sehingga ia adalah suatu kepastian (Roziqi, A. K., & Ni’am, S. 2023).

Di samping itu, Mughālaṭī (sofistik), iaitu pernyataan yang berpaksikan kepada menipu, menyesatkan, atau menyamarkan suatu perkara. Pernyataan ini menciptakan ilusi bahawa sesuatu yang salah terlihat benar dan sesuatu yang benar tampak salah. Selanjutnya, Khitābiyyah (retoris), iaitu sebuah pernyataan yang bertujuan menyakinkan orang dalam berbagai pendapat atau pandangan. Pernyataan ini mengarahkan fikiran pendengar agar merasa tenang, menerima, dan mempercayai sesuatu dengan keyakinan tertentu, meskipun tanpa dasar argumentasi yang pasti (Some Aspects of Argumentative Theory of Rhetoric in Islamic Religious Discourse, 2022).

Dalam konteks ini, percikan-percikan dan gagasan-gagasan Imam Abū Ḥāmid al-Ghazālī mengemukakan pendekatan yang lebih mendalam bagi memahami realiti wujud dan kebenaran.  Namun demikian, jika Ibnu Rushd menegaskan bahawa pentingnya ‘akar-akar’ dan ‘ranting-ranting’ rasionaliti sebagai alat memahami wahyu, maka sosok al-Ghazālī mengimbangi dimensi tersebut melalui penjelasan tentang pelbagai tingkat wujud yang menyingkap realiti zahir dan batin (Renaldi, 2025). Jika diamati dengan saksama, sang Ḥujjatul Islānm, Imam Abū Ḥāmid al-Ghazālī, turut mengemukakan  lima (5) tingkatan eksistensi yang menjadi asas kepada pemahamannya tentang wujud iaitu;

1. Eksistensi Indrawi (al-Wujūd al-Ḥissī) Hal ini terbentuk melalui kemampuan penglihatan dari mata, iaitu sesuatu yang tidak ada di luar penglihatan, tetapi ada dalam indera dan tidak dibagikan dengan yang lain, seperti yang dialami oleh orang yang sedang tidur atau orang sakit yang terjaga, yang melihat gambar yang tidak ada di luar indera mereka.
2. Eksistensi Imaginasi (al-Wujūd al-Khayālī) Pada pandangan sosok al-Ghazālī, eksistensi imaginasi adalah sebuah potret gambaran dari benda-benda yang dirasa oleh indera, namun jika benda tersebut hilang dari indera maka,  kita dapat menciptakan gambaran tersebut dalam imaginasi kita, seperti kita membayangkan seekor haiwan seperti kucing atau kuda. 
3. Eksistensi Rasional (al-Wujūd al-ʿAqlī) Bagi eksistensi rasional pula adalah ketika suatu benda memiliki roh, hakikat dan sebuah makna, yang diterima oleh akal tanpa menyatakan bentuknya dalam imaginasi, indera, atau diluar akal, seperti makna dari kata “tangan” yang dimaksudkan sebagai kekuatan dan kemampuan.
4. Eksistensi semu (al-Wujūd al-Shabahī) Jika diterokai makna eksistensi semu ia adalah sesuatu yang ada, tetapi tidak ada dalam bentuk hakikat di luar indera, akal, atau imaginasi, tetapi ada sebagai hal yang mirip dengan benda tersebut dalam sifat atau ciri tertentu. Sosok al-Ghazālī memberikan contoh seperti, perasaan marah, rindu, gembira dan sabar. Sehubungan dengan itu, pada hemat sosok ini ia memiliki makna namun tidak wujud dalam bentuk hakikat yang pasti.

Kajian ini menggunakan pendekatan kualitatif deskriptif dengan memberi penekanan kepada analisis teks dan wacana falsafah. Data dikumpulkan daripada karya-karya utama Ibnu Rushd, termasukFaṣl al-Maqāl fī Taqrīr mā bayn al-Sharīʿah wa al-Ḥikmah min al-Ittiṣāl, Tahāfut al-Tahāfut, serta penulisan dan kajian ilmiah yang membincangkan pemikiran beliau. Sumber sekunder seperti buku, artikel jurnal, dan literatur akademik turut digunakan untuk menyokong analisis. Kaedah analisis melibatkan gabungan analisis wacana kritis, analisis epistemologi falsafah bagi meneliti gagasan utama Ibnu Rushd yang menekankan keselarasan antara wahyu dan akal dalam mencapai kebenaran dan kebahagiaan hakiki. Fokus kajian tertumpu pada hubungan antara iman, nalar, dan kebahagiaan dalam kerangka falsafah Islam yang dibangunkan oleh Ibnu Rushd.

Kerangka pemikiran sosok Ibnu Rushd ini merupakan suatu ‘patokan’ yang menyuguhkan dua dimensi dalam ranah “agama dan falsafah”, yang dikenali sebagai politik-ideologi dan intelektual-teoretik. Agama dan falsafah dimadukan kerana ia menjadi ‘jambatan’ serta menjadi poros utama pemikiran dalam ranah falsafah. Lantaran itu, falsafah hingga hari ini menjadi perdebatan tentang al-ʾaṣālah wa al-muʿāṣirah (keaslian dan kekinian) dalam pemikiran Arab kontemporer.

Pada hemat sosok Ibnu Rushd, penolakan terhadap “ilmu-ilmu terdahulu” oleh sebahagian kelompok sering kali didorong oleh motif ideologis menyebabkan ruang intelektual atau falsafah menjadi penghalang untuk memanfaatkan peluang dialog antarabudaya. Namun, jika ilmu-ilmu terdahulu tidak dimanfaatkan maka tidak mustahil berlaku kemunduran dalam tradisi intelektual. Kritik Ibnu Rushd ketika al-Ghazālī adalah sosok ini menafsirkan  pemikiran dan bergantung kepada pemikiran Ibnu Sīnā. Secara tidak langsung, sosok ini juga mungkin sekali memiliki pemahaman langsung terhadap Aristotle mahupun Plato. Ibnu Rushd mengkritik al-Ghazālī kerana mencampuradukkan masalah dan tidak memahami ‘inti-inti’ dan ‘bumbu-bumbu’ falsafah. Dengan itu, kekeliruan ini menyebabkanal-Ghazālī hanya memahami falsafah di sebahagian sahaja atau dicoretkan sebagai “keterbatasan dalam falsafah dari sisi ini” 

Pemikiran yang terdahulu juga menjadi “nadi” kerana kita harus memanfaatkannya mahu seagama mahupun tidak. Sebab, pisau yang digunakan tidak menyembelih secara sah dalam syariat tidak diisyaratkan harus ditempah oleh seorang muslim. Hal ini, yang penting adalah pisau tersebut memenuhi kriteria yang sah untuk penyembelihan. Secara jernih, “orang yang tak seagama” adalah orang-orang yang telah mengkaji masalah ini dari kalangan filsuf klasik sebelum munculnya Islam. Ibnu Rushd juga amat menekankan bahawa syariat juga mendorong untuk untuk merenungi dan memikirkan segala maujud. 

Allah SWT berfirman dalam surah al-Ḥashr [59]:2 dan al-Aʿrāf [7]:185:

“Maka ambilah pelajaran (dari kejadian itu), wahai orang-orang yang mempunyai penglihatan (mata hati).”

“Apakah mereka tidak merenungkan kerajaan langit dan bumi dan segala apa yang Allah ciptakan:”

Ibnu Rushd berpandangan dari ayat di atas bahawa “Apakah mereka tidak merenungkan” merupakan ayat yang cukup tegas kewajiban menggunakan analogi rasional dan analogi syariat. Sebab, memikirkan juga adalah sebuah qiyās itu sendiri. Maka, percikan-percikan ini ditambah dengan nalar demonstratif agar analogi ini semakin tersusun dan teratur. Secara sederhana, penggunaan akal juga amat dipentingkan kerana ia menjadi sebuah ‘alat’ untuk menemukan kebenaran. Penelitian dan pengetahuan ini harus terus berkembang seiring dengan waktu, dan generasi berikutnya memanfaatkan capaian generasi sebelumnya. Jika umat terdahulu menelaah pemikiran yang terdahulu yang memberikan sumbangan yang cukup besar maka terdapat kebaikan dalam ilmu tersebut. Sekiranya, pemikiran itu berlanggar atau tidak sesuai kita kritik  dan menghindari pemikiran tersebut agar dijauhi dari ‘kedangkalan’. 

Epistemologi Syariat Menurut Ibn Rushd: Analisis Premis dan Metode Pengajaran

Ibn Rushd menegaskan bahawa tujuan utama syariat ialah mengajarkan kebenaran yang hakiki berpunca daripada pengenalan terhadap Allah SWT dan segala ciptaan-Nya sebagaimana adanya. Kebenaran ini menjadi asas kepada kebahagiaan dan kesejahteraan manusia, serta menuntut tindakan etos yang selaras dengan ilmu yang benar. Dalam konteks ini, syariat tidak hanya bersifat normatif, tetapi juga rasional dan moral, kerana ia menggabungkan aspek pengetahuan, keimanan, dan amal perbuatan sebagai satu kesatuan yang membawa manusia kepada kebahagiaan akhirat.

Menurut Ibn Rushd, pengajaran (taʿlīm) dalam syariat terdiri daripada dua komponen utama, iaitu pemahaman konseptual (taṣawwwur) dan pembenaran (taṣdīq). Proses ini dapat dicapai melalui tiga pendekatan yang menjadi pijakan utama, yakni demonstratif (burhānī), dialektis (jadālī), dan retoris (khiṭābī). Setiap pendekatan ini disesuaikan dengan tahap kemampuan intelektual manusia metode demonstratif sesuai bagi golongan berilmu, dialektis bagi mereka yang menilai melalui perdebatan, dan retoris bagi masyarakat umum. Ibn Rushd menekankan bahawa manusia juga perlu memiliki keupayaan berbeza dalam ‘akal budi’ atau seperti mana yang dikatakan ‘a priori’ dalam memahami ilmu. Justeru, syariat perlu disampaikan dengan cara yang berlapis agar mesej kebenaran dapat diterima oleh semua lapisan masyarakat.

Pada akhirnya, Ibn Rushd merumuskan bahawa syariat Islam mencakupi beberapa pilar dan menjadi metode taṣawwwur dan taṣdīq. Alhasil, ini juga menjadikannya sistem pengetahuan yang menyeluruh dan fleksibel. Syariat bukan hanya berperanan sebagai hukum-hakam, norma-norma, nilai-nilai dan fungsi, tetapi juga sebagai sistem pendidikan dan dakwah yang menyesuaikan diri dengan kemampuan akal manusia. Pandangan ini menunjukkan keseimbangan antara wahyu dan rasionaliti, di mana syariat berfungsi untuk mendidik, memandu, dan menyeru manusia ke arah kebenaran serta kebahagiaan yang hakiki.

Kesimpulan

Semua perbahasan dari artikel ini menjadi ‘nadi’ dan ‘jantung’ disebabkan tujuan utama adalah membuktikan falsafah ini menjadi asas dari rasionalisme dan empirisme yang menjadi wahana intelektual. Oleh itu, pemikiran Ibn Rushd memperlihatkan bahawa antara falsafah dan syariat ini dimadukan agar menjadi “kenderaan besi” di mana akal menjadi alat untuk menafsirkan, menggali, menerobos dan merenung agar mencari ilmu hakikat yang sebenar bahkan kebenaran.

Jelas bahawa persoalan mendasar ini menjadi latar belakang semua ini dalam “Takwil” yang tidak pernah muncul tanpa motif dan tanpa tujuan. Pemikiran Ibn Rushd menegaskan bahawa pencarian ilmu dan kebenaran tidak boleh dipisahkan daripada landasan wahyu. Falsafah menjadi ‘nadi’ yang menghidupkan daya fikir manusia untuk memahami syariat secara mendalam, manakala syariat menjadi ‘jantung’ yang menyalurkan tatanan makna dan arah kepada seluruh kegiatan intelektual. Kedua-duanya bergerak dalam satu denyut yang sama menuju kepada kebenaran Ilahi dan kebahagiaan insan yang sejati.

Penulis Pertama
1. Nama penuh: Dr. Mohamad Azizie Nordin
2. Jawatan semasa: Pensyarah Jabatan Multimedia Kreatif & Komputeran
3. Media sosial: Jiji vsop (Facebook) jijivsop (Instagram)

Penulis Kedua
1. Nama penuh: Profesor Madya Dr. Saiful Akram
2. Jawatan semasa: Pensyarah Fakulti Seni Lukis dan Seni Reka (UiTM Puncak Alam)
3. Media sosial: Akram Ghafar (Facebook) comradekomisar (Instagram)

Penafian : Pandangan yang dinyatakan dalam artikel ini adalah pandangan peribadi penulis dan tidak mewakili AkalWahyu secara keseluruhan. AkalWahyu tidak bertanggungjawab terhadap sebarang kesilapan fakta, tafsiran, atau implikasi yang timbul daripada artikel ini. AkalWahyu menerbitkan artikel ini sebagai ruang wacana intelektual dan perbincangan idea.

RUJUKAN 

1. Fahmi, M. (2019). Ibnu Rushd: Rasionalisasi dalam memahami wahyu dan kritik terhadap Al-Ghazali. Jurnal Studi Ilmu-ilmu Ushuluddin, 1(1), 54–66. https://journal.iainlangsa.ac.id/index.php/substantia/article/view/1274
2. Hubungan nalar bayani, nalar burhani, dan nalar irfani dalam integrasi interkoneksi keilmuwan Amin Abdullah. (2024). 5(3), 297–306. https://doi.org/10.58401/salimiya.v5i3.1479
3. Jaeni, M., & Huda, M. N. (2021). Ibn Rushd’s epistemology and the future of Islamic knowledge development. Proceedings of the International Conference on Islam and Education, 1(1), 30–42. https://proceeding.uingusdur.ac.id/index.php/iconie/article/view/223
4. Muhammadong, M., & Khaerunnisa, K. (2025). The Future Prospects of the Evolution of Islamic Law Thought from the Classical to the Contemporary Era. Ipso Jure, 2(8), 38–50. https://doi.org/10.62872/12t6c512
5. Renaldi, A. (2025). Al-Ghazali’s Intuitive Epistemology: A Critique of Western Epistemology. Indonesian Journal of Interdisciplinary Research in Science and Technology, 3(6), 675–694. https://doi.org/10.55927/marcopolo.v3i6.78
6. Roziqi, A. K., & Ni’am, S. (2023). Metodologi kajian Islam: Studi analisis hukum fiqh dalam pendekatan rasional argumentatif (metode burhani). MAHAD ALY Journal of Islamic Studies, 1(1), 30–45. https://haddatsana.com/index.php/jsimahadaly/article/view/40
7. Shoumi, N. Z., & Faizah, A. N. (2024). Hubungan ilmu mantiq dan ushul fiqh: Fondasi logis penetapan hukum Islam. Jurnal Hamka, 6(1), 45–59.
8. https://ejournal.stitmuhbatam.ac.id/index.php/hamka/article/download/91/78
9. Some Aspects of Argumentative Theory of Rhetoric in Islamic Religious Discourse. (2022). Journal of Humanity Sciences. https://doi.org/10.21271/zjhs.26.5.11
10. Wahyu, M. A., & Amril, M. (2025). Epistemologi dalam konsep Islam: Bayani, Burhani, dan Irfani. LintekEdu: Jurnal Literasi dan Teknologi Pendidikan, 6(2), 285–297. https://ejurnals.com/ojs/index.php/jltp/article/download/2286/2979
11. Wahyudi, K. (2023). Filsafat ibnu Rushd hubungan akal dengan wahyu. 1(2), 109–120. https://doi.org/10.71025/2qny5z53